十三经概览-第7章
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如西汉成帝诏曰：“今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉！其务顺四时月令。”（《成帝纪》）
再如东汉安帝诏曰：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。”（《安帝纪》）
《礼记》中还有很多精彩的小故事，这些小故事至今读起来，仍能从中得到许多教益。
如《檀弓》中“曾子易箦”的故事，反映了儒家的生死观：
曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：“华而睆，大夫之箦与？”子春曰：“止！”曾子闻之，瞿然曰：“呼！”曰：“华而睆，大夫之箦与？”曾子曰：“然。斯季孙之赐也，我未之能易也，元，起，易箦。”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以变，幸而至于旦，请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”举扶而易之，反席未安而没。
曾子临死前要求换掉华丽的卧席，却不是出于悭吝，而是以言行维护他所信奉的“礼”。为了维护自己的信念，他慎终如始，严于律己，直至去世。
曾子换席子的做法虽不可仿效，但他的精神大可借鉴。常言说：“正人先正己。”要求别人做到的自己首先要做到，否则便不会有说服力。
做人的严谨应当体现在遵守规则上，尤其是细小的事，更能见出真精神。精神源于信念，信念是对自己所确认的价值和意义的执着追求。没有信念做支撑，做事情就不可能始终如一。
还有“苛政猛于虎”的故事，反映了儒家仁爱的政治主张：
孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式（同轼）而听之，使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然！昔者吾舅（丈夫的父亲）死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫了曰：“小子识之，苛政猛于虎也！”
宁愿与老虎为伴，死于虎口，也不愿去接受暴虐者的统治。
故事用反衬方法烘托出政治的残暴专横，不堪忍受。这种水深火热的状况也许有点夸张，却道出了一种现实：人类有时比兽类还要凶残，比食人野兽还要残忍。
黑暗和残暴有如一面镜子，它可以让人们从中看到人性的丑恶和凶残，看到自己的本来面目。
三、儒家的理想境界
《礼记》反映思想理论的篇章，主要有《礼运》、《礼器》、《学记》、《乐记》、《大学》、《中庸》、《儒行》等，另外有借孔子答问而发挥儒家学说的篇章，如《曾子问》、《哀公问》、《表记》、《坊记》、《孔子闲居》、《仲尼燕居》等。
在这些篇章中，有孔子后学不同派别思想观点的留存，也有墨家、道家、农家、阴阳家等先秦诸子百家思想学说渗透的痕迹，从而反映出《礼记》辑成的时代是一个对儒家各派求同存异，对诸子百家融合吸收和改造的时代。
《礼运》篇通论礼的本原和礼制的演变，强调以礼治天下。礼有“经国家，定社稷，利后嗣”的功能，“服于有礼，社稷之卫也”，“坏国、丧家、亡人，必先去其礼”。其中关于大同世界的论述，展示了儒家思想的理想境界。
开篇托孔子之口，首先描述出一个理想的“大同”社会：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
接着又托孔子之口，描述了一个“小康”社会：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去众以为殃。是谓小康。”
这里所说的“大同”是禹以前的社会，财产公有，天下为公，人尽其才，毫不利己，是原始的共产主义社会；“小康”则是禹、汤、文、武、成王、周公的时代，虽然“大道已隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，但毕竟是以礼治天下，是理想的礼治社会。大同社会是孔子的理想，小康社会更令孔子向往。
古往今来，关于“大同”社会的描述，吸引了不少进步思想家，成为人们向往的目标。
近代康有为写《大同书》，视为政治改革的最终理想；孙中山提出“天下为公”、“世界大同”的口号，为鼓舞革命走向成功。
然后，《礼运》提出“修十义治七情”的命题。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”
再把“礼”与“五行”联系起来：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”既然人是五行精气的会聚，自然“礼”要达于“五行”，使人心之“五行”顺布。
“五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为质也。五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”
人心感于五行，在于音乐，在于食味，在于色彩。如果觉得“美”，就是“五行顺布”，反之就会觉的“丑”。
“礼”作用在人际关系上，使人际关系顺和。“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，五行以为质，礼义以为器，人情以为田。”礼的最终目的，是“国有礼，官有御，事有职，礼有序。”
《中庸》篇阐述“中庸之道”，提出人性修养的教育理论。
郑玄注曰：“中庸者，以其记中和之为用也；庸，用也。”
北宋理学家程颐在《河南程氏遗书》中说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”
南宋理学家朱熹在《四书集注》中说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”
中庸之道即忠恕之道。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”要求人们从忠恕之道做起。子事父以孝，臣事君以忠，弟事兄以敬，交朋友以诚，此即忠；“施之己而不愿，亦弗施于人”，此即恕。
明末清初杰出思想家顾炎武在其《日知录》中说：“然则忠恕，君子之道也。”
《中庸》之“道”，包括以下内容：
一、道不远人，人不离道。远人者非道，离道者非人。道也者，不可须臾离也，可离非道也。故虽独处隐微，亦不当离道，虽不见不闻，亦不能不存戒慎恐惧之心；
二、道是天命的体现。“道”有神性，高高在上，鉴临人间。上天之载，无声无臭。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也；
三、“道”即中和、中庸之道。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。舜“执两用中”；颜子“择乎中庸”；南方之强“宽柔以教”，刚柔相济之中庸；出世入世、富贵贫贱、上位下位之中庸；
四、“道”有不同层次：一是“君子之道”。本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不惑，质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌。君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。二是“圣人之道”，即一般人须臾不可离的道。不过，一般人处于百姓日用而不知，唯圣人知之，所以圣人达到了很高的境界，“洋洋乎，发育万物，峻极于天，优优大哉。礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。”
五、得道者有德，有德者为政，德政合一。德字的古文是“悳”，从直从心。苟不至德，至道不凝焉。苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……故大德者必受命。
所谓“五达道”即“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。处理这五方面的关系准则：“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。
“五达道”的实行，要靠“三达德”，即智、仁、勇。做好“三达德”，达到中庸的境界，要靠“诚”。
“诚”是天道的本然属性。《中庸》认为，“诚者，天之道也。”它与天俱来，“自成”无依，超越万有。天地万物在产生时，便具有了天然的本性。它作为万物生化的终极依据流行于万物之中，生生不息，从不间断，与万物相伴终身，“不可须臾离也”。
《中庸》还认为，天道之自然本质的“诚”，并非是死寂的，它具有自觉的功能，也就是说，万有一旦达成对其自身内在“诚”的完全体认，这种内在的本性就会自觉地显发出来，所谓“自诚明，谓之性”就是这个意思。《中庸》以圣人为例，对“至诚”之性的自觉显发做出如下解说：
一是“诚”能尽性。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
天命之谓性，圣人能够体认天道的“诚”，故其能极尽天赋的本性；既然能够极尽天赋的本性，就能够兴养立教，极尽众人的本性，于是“修道之谓教”；既然众人天赋的本性能够得到发挥，那么众人就能够樽节爱养万物，以极尽万物之性。
尽人之性，尽物之性，均是合乎天命之性，顺万有之本性而行，亦就合乎天道，率性之谓道。
二是至“诚”能化。“曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”
做到“化”很不容易，只有圣人才能如此。“化”的过
